Freie Selbstbestimmung
„Ich denke, also bin ich frei!“ könnte ein Schlagwort der postmodernen Gesellschaft lauten. Der Mensch, der sich selbst Zwecke setzen kann und sich somit selbst bestimmen kann, gilt als die Bedingung, ohne die menschliches Denken oder Handeln nicht möglich wäre. Die Bedingung der Freiheit unseres Willens liegt darin, dass sie auf keinen anderen Grund zurückgeführt werden kann. Kant trennte daher strikt das Reich der Freiheit und jenes der Natur. Beide sind unvereinbar. Kant subjektiver Idealismus setzte die Freiheit des Willens an den Anfang seiner praktischen Philosophie. Die Frage ist aber, wie man sich die freie Selbstbestimmung des Menschen in einem sozialpolitischen Kontext vorstellen kann? Die Idee absoluter Selbstbestimmbarkeit hat zur Folge, dass ich auch den Anderen als ein völlig freies, sich selbst bestimmendes Wesen anerkenne, der für seine Handlungen verantwortlich ist.
Die freie Selbstbestimmung des Menschen wird von zwei Seiten unterminiert: einerseits von Hirnforschern wie W. Singer, die Freiheit nur als Gefühl betrachten und Denken, Diskurs und Handlung neurologisch bestimmt sehen, andererseits von dem Ansatz, das Subjekt untrennbar in seinem sozialpolitischen, kulturellen Kontext zu denken. Wir wollen nicht die freie Selbstbestimmung vor dem Hintergrund kausaler Bestimmung diskutieren, ein Ansatz der andere Probleme aufwirft, doch wir behalten die Forderung im Auge, die auch in einem solchen Ansatz enthalten ist: die Möglichkeit der Unfreiheit des Willens. Reduziert ein solcher Ansatz unsere Verantwortung und Handlungsfreiheit zur lähmenden Passivität oder lässt sich aus der Idee des „Unfrei-seins“ mehr gewinnen?
In der Kontextrückbindung ist der Zweck, den das Subjekt sich setzt, kein spontaner, intellektueller Akt mehr, sondern ein bestimmter Zweck, der wie Hegel es ausdrückt, einerseits als Begriff intellektuell aufgefasst und andererseits als konkreter Inhalt schon bestimmend ist. „Der Begriff ist unmittelbar mein Begriff“ schreibt Hegel in der Phänomenologie des Geistes. „Unmittelbar“, ohne Vermittlung, wird der Inhalt zu meinem Gedanken. Ich erfahreden Gedanken, der Gedanke ist bestimmt, ohne dass ich ihn bestimmend begreife.
„Im Denken bin ich frei, weil ich nicht in einem Anderen bin“ folgert Hegel. Die Freiheit des Denkens liegt für Hegel darin, dass ich den Gegenstand in einen Begriff fasse und nicht unmittelbar, wie in der Begierde, auf das Andere bestimmt bin. Zwar bin ich nicht „in einem Anderen“, doch ist der Andere als bestimmter Inhalt in mir.
Der Zweck als Symptom
Das sich selbst bestimmende Subjekt, setzt sich Zwecke, die in einem historisch, kulturellen und politischen Kontext stehen. Der konkrete Zweck erscheint zwar dem Subjekt als ein etwas Gedachtes, das ihm für seine Entscheidung zur Verfügung steht, doch ist der bestimmte Inhalt eines Zweckes mehr als nur Inhalt, er ist überdies bestimmend und trägt die Entscheidung des Subjektes zum Teil in sich. Der Zweck kann daher auch als Symptom bezeichnet werden, das auf einen – unbewussten – Kontext verweist. So kann A ihre Heirat mit B und ihre Abweisung von C damit begründen, dass B ihr Sicherheit und Vertrauen gibt. Mit C hatte sie ein leidenschaftliches Verhältnis, was ihr aber nicht als Grund für eine Heirat ausreichte. Diese Gründe sind für die Entscheidung hinreichend. Die Gründe von A sind insoweit Symptome, da A den soziokulturellen Hintergrund der Institution „Heirat“ (Alter, Stellung der Frau, familiäre Zwänge) nicht in ihre Entscheidung einbindet. Es ist der unbewussteHintergrund.
Wenn der Zweck als Symptom betrachtet wird, im Unterschied zur Vorstellung des sich frei selbst bestimmenden Subjekts, ändert sich das Verhältnis zwischen dem Subjekt und dem Anderen. Zuerst wurde der Andere als völlig frei angesehen und war deswegen auch für seine Handlungen allein verantwortlich. Der Zweck als Symptom heißt, dass der Andere auf meine Zwecke bestimmend einwirkt und somit auch auf meine Entscheidungen.
Der sozialpolitische, kulturelle und persönliche Kontext des Subjekts bestimmt zwar die Ausprägung seiner Entscheidungen, doch bleibt ihm die Verantwortung. Es bleibt aber die Frage offen, inwieweit z. B. Institutionen oder kulturelle Hintergründe für Handlungen von Subjekten verantwortlich sind.
Die Anerkennung des symptomatischen Charakters der Zwecksetzungen hat zur Folge, dass die Zwecksetzung eines Subjektes immer schon durch den institutionellen Kontext geprägt ist. Dies beginnt mit der Bildung - im wörtlichsten Sinne von Formatierung, Prägung und im strengeren Sinne von Zucht – und geht über die Symbolbildung in Werbung bis zur politischen Meinungsbildung durch Massenmedien.
Der Hintergrund als „Hinter dem Grund“
Was hier als Kontext oder auch symbolisiert als der Andere bezeichnet wurde, tritt unbewusst in Erscheinung. In „Erscheinung“, weil sie z. B. als Institutionen, Normen oder Gewohnheiten unabhängig vom Subjekt zu sein scheinen und unbewusst wirken. Solange diese im Hintergrund, „hinter“ dem „Grund“ wirken und nicht mit der Entscheidungsfindung in Verbindung gebracht werden, solange kein Wissen über diesen Zusammenhang besteht, solange bleibt das Subjekt passiv eingebunden. Da es den Zusammenhang nicht erkennt, kann es auch nicht anerkennen oder ablehnen. Wissen ist erst dann Wissen, wenn es dem Subjekt bewusst ist. Wissen drückt das Verhältnis aus, das das Subjekt zu sich als Objekt hat, das heißt, es ist erst dann be-wusst, wenn es als Gegenstand erscheint, in den das Subjekt selbst nicht mehr unmittelbar eingebunden ist. Erkennen spiegelt sich sozusagen an sich selbst und kann so an-erkannt werden. Wissen, das allerdings nicht seinen Bildungsprozess im Sinne von Bildung des Subjekts beinhaltet, bleibt gegenständlich als ein Anderes, neben dem das Subjekt sich als frei betrachtet.
Die Gegenständlichkeit von Wissen hat seinen Ursprung, wie es Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes darstellt, in der Notwendigkeit, dass Bewusstsein nur in seinem Anderssein möglich ist, das heißt, ohne Spiegelung des Selbst im Anderen, hat das Selbst kein Bild und somit auch kein Wissen von sich. Das Problem liegt aber darin, dass die Bildung des Selbst nicht objektiv archiviert wurde. Bildung ist nicht selbstverständlich Wissen um und von sich selbst. Eine Transparenz wie und auf welchen Kontext bezogen sich das Bewusstsein des Subjekts gebildet hat ist nicht gegeben. Das Subjekt wird in einen Werte- und Normenkontext geboren und herangebildet. Der Hintergrund oder Kontext wird selbst zu einem konstituierenden Moment des Selbst. Der Hintergrund ist dem Subjekt gegeben, es handelt in einem gewissen Norm- und Wertekontext, ohne sich dessen jedoch bewusst zu sein. Der Hintergrund ist daher kein Wissen, doch ist er der „Grund“, der hinter seinen Entscheidungen wirkt. Ein Subjekt, das in einer Konsumgesellschaft aufwächst, lernt schon von klein auf wie man etwas kauft, ohne jedoch die Grundlagen des Vertragswesens und die Bedeutung des Geldes zu kennen. Eigentum zu haben wird als „normal“ empfunden, ohne dass die Abhängigkeit von ganz bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen als Wissen gegeben ist.
Dieses unbewusst erworbene Wissen, den wir als Hintergrund bezeichnet haben, erlaubt uns den „Grund“ einer Entscheidung als Symptom zu bezeichnen. Die „Gründe“, die ein Subjekt als maßgeblich für seine Entscheidung angibt, sind zwar für sein „tägliches Leben“ ausreichend, aber sie erklären nicht sein Handeln in Bezug auf seinen gesellschaftspolitischen Kontext. Die freie Selbstbestimmung ist vom Standpunkt des Subjektes aus nachvollziehbar, jedoch verliert der Term „Selbstbestimmung“ an Aussagekraft, wenn das Subjekt in wechselseitiger Beziehung auf den Anderen gedacht wird. Der subjektive kantische Blickwinkel fragt nach den Zwecken, warum sich ein Subjekt z. B. dafür entscheidet, den Präsidentschaftskanditaten B zu wählen und nicht C. Wird dagegen die Zwecksetzung des Subjektes als Symptom betrachtet, so kann die Frage lauten: in welchem Kontext lebt das Subjekt oder in welchen Kontext kann das Subjekt gebracht werden, dass die frei gesetzten Zwecke den Zielen einer politischen Partei entsprechen werden? In diesem Sinne ist es nicht mehr alleine damit getan z. B. die Ängste des Subjektes zu erfahren, sondern suggestiv eine allgemeine Stimmung der Angst zu schaffen, um dann versichernd und beruhigend aufzutreten. Die Werbung arbeitet nach genau diesem Prinzip, um den Konsumenten gefügig zu machen. Man spricht von Konsumentenverhalten und nicht von Konsumentenhandlung. „Verhalten“ drückt immer ein „Verhältnis“ aus: „sich verhalten zu“. Zwei in Beziehung gesetzte Größen. Ändert man die eine, so verändert sich auch die andere. Moderne Marketingstrategien und „Forecastprogramme“ gehen nicht von einem willkürlich entscheidenden, sondern von einem statistisch bestimmbaren Subjekt aus. Welche Informationen und wie müssen diese dem Subjekt „verabreicht“ werden, dass das gewünschte Verhalten erreicht wird. Der Einfluss der Massenmedien in der postmodernen demokratischen Gesellschaft gibt auf der einen Seite dem Subjet eine scheinbare Freiheit sich eine Meinung zu bilden, auf der anderen Seite ist die In-formation als „innere Formation“ aufzufassen. In diesem Sinne kann auch Noam Chomskys „manufacturing consent“ verstanden werden. Zustimmung kann durch gezielte Informationspolitik erzeugt werden. Eine solche Konzeption baut aber auf ein Modell des Menschen auf, dessen Freiheit und Selbstbestimmung zum größten Teil bestimmbar ist. Zukünftige Theorien werden zum Ziel haben, wie der „Andere“ so in seinem Denken und Handeln bestimmt werden kann, dass er aus freiem Willen das tut, was von ihm verlangt wird. Kurz, in zukünftigen Theorien wird die Problematik lauten: wie kann totale und zwanglose Herrschaft hergestellt werden.
„Brave new world“. Die totale und zwanglose Herrschaft
Die fiktive Idee totaler und zwangloser Herrschaft stellt uns wieder vor die Frage der freien Selbstbestimmung des Subjektes. Wird die freie Wahl und Zwecksetzung als Symptom gesehen, so wären Theorien, die die totale und zwanglose Herrschaft zum Ziel haben, die Beschreibung der Bestimmungsmechanismen. Die Erkenntnis, die das Subjekt aus diesen Theorien gewinnen könnte, wäre das Wissen um seinen Kontext und wie es sich bisher verhalten hat, im Glauben, es hätte selbst frei entschieden.
In Hegels Phänomenologie des Geistes wird Selbstbewusstsein zum Wissen über das Selbst, indem man sich selbst im Andern und den Andern in sich selbst erkennt. Jean Hyppolite hat dieses wechselseitige Sein im Andern als das dem menschlichen Wesen eigene Verrücktsein bezeichnet. „L’essence de l’homme c’est d’être fou, c'est-à-dire d’être soi dans l’autre, être soi par cette altérité même. “
Theorien, die den Menschen als « unfrei » betrachten, haben aber noch eine andere Konsequenz. Theorien, die die Bestimmungsmechanismen des freien Willens (der nur als Symptom gesetzt ist) beschreiben, würden dem Subjekt einen gewissen Vorsprung an Freiheit gewähren, da Erkenntnis und Anerkennung auseinanderfallen, das heißt, das Subjekt weiß um den Inhalt seines Denkens und verhält sich nicht nur mehr, sondern handelt. Ein Vorsprung, der in sogenannten „demokratisch“ regierten Systemen, die auf Zustimmung angewiesen sind, gegenjegliche Machterhaltungsstrategie der etablierten Regierung gerichtet wäre. Aus diesem Grund ist das Dogma des „freien Willens“ die Ideologie zustimmungsorientierter Gesellschaftssysteme. Die „freie Selbstbestimmung“ als Prinzip jeglichen Denkens und Handelns entspricht dem Prinzip totaler und zwangloser Herrschaft, in dem das Subjekt genau die Wahl trifft, die ihm vorgelegt, aber nicht aufgezwungen wurde.
Theorie, (von theorein: beobachten) ist die Grundlage der Selbstbeobachtung, das Bewusstsein sich selbst als Anderer zu denken. Theorie ist der Standpunkt des sich unbekannten „Wir“, dessen Weg der Bewusstwerdung Hegel in den verschiedenen Stadien des Bewusstseins beschreibt. Die Theorisierung schafft einen künstlichen Beobachterstandpunkt, der eine Erkenntnis ermöglicht, die unabhängig von dem gewaltausübenden Anderen (die Regierungsgewalt) an-erkannt werden kann oder auch nicht.
Freiheit durch Gewalt
Gewalt und Freiheit stehen sich im normalen Sprachgebrauch unversöhnlich gegenüber. Wer mit Gewalt gezwungen wird etwas zu tun, was er nicht will, der ist nicht frei. Begreift man allerdings das Begriffspaar als ein dialektisches, das heißt, dass sie sich wechselseitig bestimmen, so kann Gewalt nur da sein, wo Freiheit ist, denn wer sich nicht widersetzt, braucht nicht durch Gewalt gezwungen zu werden. Der Zwang durch Gewalt ist ein äußerlicher. Dies hat zur Folge, dass das gezwungene Subjekt zwar äußerlich zustimmen kann, aber die Zustimmung in Gedanken verweigert. Die „innere“ Verweigerung wird aber erst als Gedanken aktuell durch den äußeren Zwang. Oder anders gesagt: Gewalt schafft erst die Möglichkeit der Anerkennung, indem sie „innere“ Weigerung erzeugt. Das Bewusstsein von Freiheit wird erst durch dessen Grenze erfahren – dort, wo Freiheit als Unfreiheit auftritt. Die Grenze selbst ist ein Hindernis, etwas, das mich hindert, etwas zu tun, das ich tun will.
Hegel beschreibt diesen Mechanismus vereinfacht im Wechselspiel gegenseitiger Anerkennung, in dem sich das Bewusstsein konstituiert. Der Andere tritt mir handelnd entgegen sowie ich ihm. Jeder ist dem anderen ein Hindernis und Grenze. Es ist schließlich Gewalt (bei Hegel der Kampf auf Leben und Tod), der die Grenzen bestimmt. Der Unterlegene (bei Hegel der „Knecht“) erkennt die Herrschaft seines „Herren“ an, der ihm dafür das Leben lässt. Er erkennt aber nur die äußerliche Gewalt an, die sein Herr über ihn hat und erhält dadurch sein Leben, das er in einem gewissen Raum realisieren darf. Das Bewusstsein dieses „Dürfens“ ist seine Freiheit. Der Herr hingegen hat nach diesem Schema nur den Knecht, um sich seiner Herrschaft bewusst zu bleiben. Auch wenn er ständig den Knecht gewaltsam daran erinnert, dass ihm sein Leben nur „gelassen“ wurde, so ist der Herr weniger frei als der Knecht. Er erfährt seine Freiheit nur in einem neuen Kampf. Er ist nur Herr in den Augen des Knechtes, als Herr hat er keine Freiheit solange ihm nicht wieder ein Anderer entgegentritt. Der Andere ist das ständig sich wandelnde Feindbild, das als Herrschaftsideologie in Erscheinung tritt. George Orwell z. B. beschreibt in seinem Buch „1984“ den fließenden Übergang von einem Feindbild zum andern, das die interne Ideologie bestimmt. Der als Feind symbolisierte Andere kann als Produkt des sich frei selbst-bestimmenden Subjektes betrachtet werden, das durch seine Anerkennung (durch Selbstgesetzgebung oder zumindest durch den Eindruck an jener beteiligt zu sein) dem Herrn die bestimmende Grenze nimmt. Das Wegfallen der Grenze ist aber das Aufkommen des Großen Andern.
In dem hegelschen Dilemma gewinnt man den Eindruck, dass der Knecht sich dankbar schätzen sollte, dass man ihn durch Gewalt in Grenzen hält, durch die er sich schließlich erst als frei begreift. Doch im Unterschied zu den „Glücklichen“, deren Wille präpariert und deren Zustimmung hergestellt wird, ist die Freiheit des „Knechtes“ durch die Gewalt des „Herrn“ bestimmt. Dies bedeutet, dass der „Knecht“, das „Subjectum“, seine Freiheit immer nur in Bezug auf die Zwangsgewalt deuten kann. Diese erscheint ihm als Hindernis zur Realisierung seiner „völligen“ Freiheit. Die Idee einer „absoluten Freiheit“ besteht in der Illusion, dass durch die Aufhebung der zwingenden Gewalt ein freies „Dahinter“ auftaucht. Doch die Zwangsgewalt muss nicht unbedingt den Namen eines Diktators oder einer totalitären Regierung haben. Stellt man sich eine Zone vor, in der die Staatsgewalt zusammengebrochen ist, so kann der Andere, der Zwang ausübt, einfach das Gesicht des Nachbarn tragen. In diesem Sinne können wir auch die Angst vor Anarchie oder anarchieähnlichen Zuständen deuten, denn Anarchie ist die Diktatur des Nachbarn.
Der „Knecht“, der durch Gewalt gezwungen wird, das zu tun, was er nicht will, versichert sich eine „innere“ Freiheit, die sich von der Illusion nährt, dass durch die Aufhebung der Zwangsgewalt die „wahre“ Freiheit verwirklicht werden wird.
Auf der anderen Seite steht das frei sich-selbst-bestimmende Subjekt, der ideale postmoderne Demokrat, der genau über soviel Informationen verfügt, dass er dem zustimmt, was von ihm erwartet wird.
Der erste Fall könnte „unglückliche Freiheit“ genannt werden, dagegen letzterer die „glückliche Freiheit“.
Der „Unglückliche“ weiß, was zur Verwirklichung seiner Freiheit nötig ist, während der „Glückliche“ einfach „weiß“, dass er frei ist, ohne genau die Gründe seiner Freiheit zu kennen. Die freie Selbstbestimmung ist ein Mythos zu dem das Subjekt in demokratischen Gesellschaften herangebildet wird. Die „freie Selbstbestimmung“ ist das Nullprinzip des kritischen Denkens, das seinen eigenen Kontext als gegeben hinnimmt und sich als „glücklich frei“ schätzt.
Das Prinzip der „unfreien Bestimmtheit“ ist kein Versuch die Verantwortung des Subjektes auf einen obskuren oder theoretischen Kontext abzuschieben, sondern die Bedingung der Möglichkeit eigene Freiheit dort zu verwirklichen, wo sie nur als Symptom vor einem unbegriffenen und nicht hinterfragten sozialpolitischen Kontext erscheint.
Der Baconsche Satz „Nam et ipsa scientia potestas est“ , denn schon das Wissen an sich ist Macht, gewinnt an Bedeutung, wenn er in die politische Wirklichkeit einer Gesellschaft gesetzt wird, die auf „Zustimmung“ angewiesen ist. Das Subjekt als Philosoph oder der Bürger als Philosoph ist daher der Alptraum demokratisch regierter Gesellschaften, denn das „wissende“ Subjekt würde einen Grad geistiger Transparenz erstreben, durch die es die sozialpolitischen Grundmuster auf sein eigenes Denken beziehen könnte, es wäre ein „mündiger“ Bürger, der genau das einfordern würde, was er schon lange zu besitzen glaubt: „freie Selbstbestimmung!“
Bibliographie:
G. W. F. Hegel, „Phänomenologie des Geistes“, in G. W. F. Hegel: Werke in 20 Bänden / Suhrkamp Verlag 1970
Andreas Cremoni in Erik. M. Vogt / Peter Kampits /Thomas R. Flynn (Hrsg.): Über Sartre: Perspektiven und Kritiken, Berlin: Turia + Kant 2005
M. Jean Hyppolite, article rédigé par Jean LAPLANCHE, d'après une conférence prononcée le 11 janvier 1955 par M. jean HYPPOLITE, à la Société française de Psychanalyse. Extrait de La Psychanalyse, P.U.F., 1957
Francis Bacon, “Meditationes sacrae de haeresibus" For knowledge, too, itself is power
Jacques Lacan et Jacques-Alain Miller, « Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954-1955 »
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